Помимо женского олицетворения Жизни славяне знали и такое же олицетворение Смерти, которой была известная нам по западнославянским источникам богиня Морана или Маржана. Польский писатель Я. Длугош отождествлял Маржану с античной Церерой, «Матерью и богиней плодов», которую почитали крестьяне и земледельцы, принося в жертву пшеничные зерна. Однако, если Длугош отождествлял польскую Маржану с римской богиней земного плодородия Церерой, то более ранние древнечешские глоссы «Mater verborum» соотносили Морану с гораздо более зловещей греческой Гекатой, что подтверждается и корнем мор-, лежащим в основе ее имени. Интересно отметить, что в фольклоре Магепа также называлась Smrt, Smrtka, Smrtonoska и ассоциировалась со смертью и болезнями, как об этом красноречиво говорит чешская поговорка: «От Морены нет спасения». Другая пословица гласила: «против Морены нет коренья», т.е. лекарства. Обычно она олицетворялась женским чучелом, символизировавшим смерть (мор) и зиму, которое торжественно топилось западными славянами во время встречи весны для обеспечения будущего урожая.
Первым утопление чучел Дзеваны и Маржаны описал все тот же Я. Длугош. Другой польский писатель Мартин Бельский в 1551 г. так описывал свои личные наблюдения данного праздника: «На моей еще памяти был обычай у нас по селам, что на Белой неделе поста топили одно чучело: убрав сноп из конопли или соломы в человеческое платье, все село провожало его туда, где поблизости было какое-нибудь озерцо или лужа, и там, сняв с него одежду, бросали в воду, распевая жалобно: «Смерть вьется по плетню, ища себе хлопоты» и т.д. Затем поскорее бежали домой от того места; кто же <...> в то время падал, считали это предзнаменованием, что он в том же году умрет. Звали это чучело Маржана, я бы сказал, что это был бог Марс». Очевидно, что это было изображение богини смерти, так что Бельский ошибся в своем предположении, однако, к счастью, он одновременно записал и то имя, которое слышал от своих земляков. Д.М. Дудко отметил, что, согласно Длугошу, поляки топили чучела Маржаны и Дзеваны 7 марта, сопоставив это с тем, что именно 7 марта в Индии носили с факелами изображение богини смерти Кали и бросали его на берегу Ганга. Славяноиндийские параллели на этом не заканчиваются: в Индии богиня смерти традиционно изображалась с высунутым языком и точно также с высунутым языком была изображена баба-яга на русской лубочной картинке.
Как отмечают современные исследователи, само ритуальное уничтожение образа Мораны не только знаменовало завершение зимы, но и обеспечивало плодородие во всех его проявлениях: «Верили, что уничтожение чучела обеспечит скорый приход лета, хороший урожай, сохранит село от мора и смерти, а девушкам обеспечит замужество». Поскольку ежегодное утопление Мораны было призвано обеспечить хороший урожай, становится понятным, почему Я. Длугош неожиданно отождествил ее не с богиней смерти, а с богиней плодородия римской мифологии. У восточных славян имя этой богини смерти сохранили только украинцы: «Купальское дерево на Украине называли Мораной (Мареной, Марой), т.е. именем древнеславянского мифологического персонажа, олицетворявшего смерть, зиму». Однако сам обряд проводов зимы украинцы не сохранили.
Интересно сопоставить данные польских источников и еще по одному персонажу. Ян Длугош отмечал: «Плутона прозывали Ныя (Nya); его считали богом подземного мира, хранителем и стражем душ, покинувших тела, и просили у него после смерти провести в лучшие места преисподней, и поставили ему главное святилище в городе Гнезно, куда сходились изо всех мест». Из этого описания следует, что Ный являлся мужским божеством. Точно также, как о боге, пишет о нем в 1582 г. и Стрыйковский: «Плутона же, бога пекельного, которого звали Ныя, почитали вечером, просили у него по смерти лучшего усмирения непогоды. <...> Также Цереру, богиню земли, открывательницу всяких злаков, которую они звали Маржана, ей тоже в Гнезне <...> был за большие средства поставлен храм, где ей во славу десятину всякого зерна после жатвы приносили, прося на другой год обильного урожая». Однако у него появляется новая подробность: в Гнезно, где, согласно Длугошу, находилось главное святилище Ныя, был также и храм Маржаны, которую он описывает, как богиню плодородия. Однако в начале XVIII в. Прокош считает Ныя уже не богом, а богиней: «Ныя, последняя из потомства Леха, правила во времена Геркулеса Ливийского... После ухода Геркулеса в Италию Ныя счастливо и милосердно народом своим повелевала». Как отмечали отечественные и зарубежные исследователи, хтонические божества ассоциируются с землей и ее производительными силами, но одновременно являются и божествами загробного мира, причудливо сочетая в одном лице смерть и плодородие. Приняв это во внимание, становится понятным и то, почему в Гнезно одновременно находились святилища Ныя-Плутона и Маржаны-Цереры, равно как и то, что сам Ный под конец стал восприниматься как богиня, слившись, по всей видимости, с образом Маржаны у поздних писателей. Эту же необычную на первый взгляд связь плодородия земли и мира смерти на примере ритуалов с березой мы уже видели в двенадцатой главе.
В отечественной традиции подобным женским персонажем, значительную древность которого мы можем предположить, является Баба-яга русских сказок. В первую очередь она связана со смертью, поскольку в сказках неоднократно пытается тем или иным способом погубить героев. «Белорусы уверяют, что Смерть передает усопших бабе-яге, вместе с которою разъезжает она по белому свету и что баба-яга и подвластные ей ведьмы питаются душами покойников и от того делаются столь же легкими, как самые души... Рассказывают также, что баба-яга крадет детей, подымает их на воздух и бросает оттуда мертвыми на кровлю дома». Устойчивым ее эпитетом является костяная нога, однако в костромских говорах слово «к стеная» означает «смерть». Образ кости естественным образом соотносится с понятием смерти — вскоре после ее наступления плоть человека распадалась и от него оставались одни кости. Возможно, что именно к этому кругу ассоциаций восходит и весьма распространенный в сказках мотив, когда герой обычно застает ягу лежащей в своем домике, который зачастую весьма мал для нее, что вызывает невольную ассоциацию с мертвецом в могиле. Она лежит из угла в угол, в одном углу ноги, в другом голова, губы на притолоке, а нос упирается в потолок. При этом в некоторых случаях у бабы-яги подчеркиваются гипертрофированные женские половые признаки, отчасти сближающие ее с «Венерами» палеолита: «Избушка повернулась к морю задом, к нему передом. Царевич взошел в нее и видит: на печи, на девятом кирпичи, лежит Баба-яга костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит». С именем бабы-яги ассоциируется и название мертворожденного ребенка игоша. В словацкой сказке она спрашивает героя: «Ты хочешь идти в пекло? Я — Ежи-баба», что вновь указывает на ее связь с загробным миром.
Данные языка показывают, что негативный, связанный со смертью аспект является у яги первичным. Этимологически слово яга происходит из праславянского корня ega/eza, к которому относятся такие слова, как ст.-слав, яза «болезнь, недуг», болг. енза «рана, язва», диал. енза «болезнь», с.-х. jeza «ужас, страх», диал. jeza «гнев, досада», ст.-чеш. jeze «ведьма», чеш.диал. jaza «злая баба», польск. jedza «ведьма», др.-русск. яза «болезнь» (примечателен и контекст, в котором это слово упоминается уже в Изборнике 1073 г.: «Посьлеть язу, или бЪсъ, или съмрьт»), диал. ега, ега-баба «баба-яга», еги-баба «баба-яга, злая женщина», егибица «злодейка, ведьма», егична, егииша «дочь бабы-яги», «сварливая, злонравная женщина», укр. язя «злая баба», блр. ига «злая женщина, ведьма», чеш. jezinka «злое мифоческое существо, женщина, живущая в лесах, пещерах», jezibaba «ведьма, баба-яга», «злая, сварливая баба». «Праслав. ega (и его вар.ега с проведенной прогрессивной патализацией) родственно лит. engti «душить, давить, теснить, мучать», лтш. igt «исходить, кончаться, чахнуть; досадовать», англос. inca «боль», др.-исл. ekki «печаль, сомнение». (...) Т.о., ega, яга — это персонифицированное удушье, кошмар». Как отмечала О.А. Черепанова, баба-яга в переносном значении на Русском Севере означала «злую, сварливую, злонравную жену» и «ведьму, колдунью». По всей видимости, первоначально понятие бабы-яги означало болезнь и злое начало, а впоследствии стало включать в себя женское мифическое существо, их насылавшее и, в завершение, ведьму, также несшую людям несчастье. Устойчивая связь бабы-яги с понятием ведьмы не является случайным, поскольку, по белорусским поверьям, именно она является хозяйкой всех ведьм.
В.Я. Пропп в свое время отмечал, что яга — очень трудный для анализа персонаж, поскольку детали ее образа в разных сказках иногда не соответствуют друг другу, не сливаются в единый образ. Этот исследователь выделил три ипостаси бабы-яги, в которых она предстает в сказках: похитительница детей; дарительница (К.В. Чистов уточнил «враждебная дарительница»), указывающая путь главному герою и дающая ему те или иные предметы; а также воительница. В.Я. Пропп видел в сказках о бабе-яге отражение процесса инициации, а в ней самой — стража на границе между мирами живых и мертвых. Подобную трактовку разделяет и С.В. Жарникова: «В русской народной сказке Баба-Яга, которой помогают гуси-лебеди, отмечает собой сакральное пространство между жизнью и смертью и обладает двойственной природой — она может помочь герою, а может и съесть его. И это естественно, ведь на санскрите Яга — значит жертва, яг — жертвующий, пожертвователь. Баба-Яга держит нить человеческой жизни на грани бытия, и жертва может уйти навеки в «мир предков», а может вернуться в мир людей, получив новый облик, новые знания, т.е. в новом качестве. Но для подобного возвращения надо пройти определенные испытания, совершить необходимые обрядовые действия». Однако почти все доказательства, которые В.Я. Пропп привлекал в подтверждение своей гипотезы, относились не к славянской и даже не индоевропейской традиции, а к традициям американских индейцев и негров Африки, что существенно снижает достоверность сделанных таким образом выводов. Представляется, что без предварительного доказательства генетического родства сюжетов, зафиксированных у совершенно различных обществ, вряд ли можно объяснять непонятные места в одной традиции материалами из совершенно иной традиции.
М. Серяков. Богини славянского мира.
0 комментариев
Написать комментарий