Август 2016 — Боги

Почитание Пятницы широко распространено на Руси и имеет совершенно очевидные языческие истоки; с принятием христианства оно обусловило особый культ Параскевы Пятницы (у южных славян — св. Петки). См. вообще о почитании Пятницы: Афанасьев, I, с. 231—242; Львовский, 1902; Порфирьев, 1859; Можаровский, 1903, с. 17—41; Максимов, XV, с. 74—96; Максимов, XVII, с. 219—227; Максимов, XVIII, с. 236—243; Зеленин, 1914—1916, с. 576; Добрынин, 1872, с. 41; Дювернуа, 1894, с. 173; Верховской, I, с. 376—378; Веселовский, 1875—1877, CLXXXIV, № 6, с. 326—327, CLXXXIX, № 2, с. 186—252.

Сообщение “Духовного Регламента”, что “въ малой Россiи, въ полку стародубскомъ, въ день уреченный праздничный, водятъ жонку простовласую под именемъ пятницы, а водятъ въ ходе церковном и при церкви честь оной отдаетъ народъ, съ дары и со упованiемъ некоей ползы” (Верховской, II, отд. 1, с. 35), следует сопоставить с аналогичными сведениями относительно хлыстовских ритуалов: хлысты, “нарядив девку, чествуют ее Пятницею” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 45). Вместе с тем на Украине Пятницу могут причислять к русалкам (Зеленин, 1916, с. 140, примеч. 1; ср.: Гринченко, III, с. 506), ср. также белорусское патнiца “нечистая сила” (Бялькевич, 1970, с. 320). О связи почитания (Параскевы) Пятницы с культом Мокоши см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 90, 150, 190; Топоров, 1975, с. 20; Топоров, 1978а, с. 138—139; Топоров, 1979а, с. 148—149; Топоров, 19796, с. 270—271; ср. особенно народное восприятие Пятницы как “водяной и земляной матушки” (Максимов, XV, с. 87).

О св. Власии как христианском заместителе Волоса ~ Велеса говорили многие исследователи; из последних работ см. особенно: Иванов и Топоров, 1973, с. 48 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 56. В Новгороде, Киеве и Ярославле уже в XI в. на месте языческого поклонения Волосу была поставлена церковь св. Власия (см. относительно Новгорода — Макарий Миролюбов, I, с. 177; Глащинская, 1938, с. 127—128; относительно Киева — Н. Петров, 1897, с. 45; относительно Ярославля — Лебедев, 1877, с. 10—11; Воронин, 1960, с. 92—93). Весьма знаменательно в этом плане указание, что “малоруссы переносят день памяти Власия с 11 февраля на четверг масленой недели” (Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Калинский, 1877, с. 366); между тем в Слонимском уезде Гродненской губернии в этот день — в четверг на масленой неделе — отмечали праздник “Волося” или “Волосье” (Крестьянин, 1907, с. 17; ср.: Шейн, I, 1, с. 122—124), явно связанный с почитанием Волоса (см. наст. работу, § III.2.1, примеч. 29). Эти сведения можно сопоставить с сообщением о том, что в Новгороде день св. Власия (11 февраля) был празднуем как день масленицы (Андреев, 1871, с. 5—6; отметим в этой связи, что у сибирских “семейских” старообрядцев масленица определялась не по Пасхе, а по Рождеству, т. е. отсчитывалась от даты фиксированного, а не подвижного праздника, — Болонев, 1975, с. 145).

Соотнесенность Николы и водяного определяет восприятие Николы как покровителя пчеловодства. Так, в цитировавшейся выше (§ III.2.2) белорусской песне Никола ходит по лесу и сажает пчелиные рои — когда Бог спрашивает его, где он был, Никола отвечает:

— Я по полю ходзиу да росу росиу,
— Я по меже ходзиу, жито родзиу,
— Я по бору ходзиу да рои садзиу.


(Шейн, 1874, с. 99)


Характерны и заговоры пчеловодов с упоминанием Николы: “обращается моя пасека Николиною милостию, железным тыном, каменною стеною от земли до неба; покрывается моя пасека Николиною милостию, чужим пчелам чтобы пролету не было...” (Назаров, 1911, с. 67); “ходит ко мне сам Исус Христос, носит ко мне златый престол в мою пасеку и садится на златой престол и пущает мою Николину милость в леса и болота и в чистые поля на разные цветы” (там же);

Объединению Николы и Волоса должна была способствовать связь с водой. Необходимо подчеркнуть при этом, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем). Связь Волоса с водой уясняется вообще уже из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы Бога Грозы над своим противником “появляется вода (идет дождь);. Змей скрывается в земных водах” (Иванов и Топоров, 1974, с. 5). Таким образом, Волос в принципе обитает в Земных, водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным. Ср. широко распространенное представление о волосе или волосатике (мифическом черве, олицетворяющем болезнь), который живет в. воде; иногда говорится при этом о конском волосе. Словом волосатик может обозначаться и непосредственно водяной, так же как и леший (СРНГ, V, с. 57—58; Макаров, 1846—1848, с. 47),. ср. также Кум Гребень как наименование водяного (Инбер, 1954, с. 54—55);

Не менее очевидно объединение Николы и Велеса в их функции покровителя земледелия, что выражается прежде всего в особом обряде завивания “Миколиной бородки” (см. описание этого обряда: Макаренко, 1913, с. 80, 110; К. Завойко, 1917, с. 16— 17; Логиновский, 1902, с. 197; Герасимов, 1900, с. 133; Зобнин, 1894, с. 56; Громыко, 1975, с. 92; Терновская, 1977, с. 98, 99, 108). Есть основания полагать, что “Миколина борода” означает то же самое, что и “Волосова борода” (см. об обычае “завивать бородку” Волосу: Иванов и Топоров, 1974, с. 63; Терновская, 1977, с. 108). Это наглядно видно в следующем описании данного обряда, относящемся к Череповецкому уезду Новгородской губернии: “Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: „Ты верти бороду Волосу, или Велесу, другояко скажут".

НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ. ЧАСТЬ 2.

Особенно показательны обрядовые песни в жатвенном обряде, где медведь и Никола выступают в совершенно аналогичном контексте: молодица жнет, к ней приходит медведь или Никола и хочет забрать у нее ребенка; жница выкупает у него дитя, жертвуя ему корову:

А малодачка жыта жала,
Пад мяжою дзiця клала.
Прыйшоу к ей мядзведзiку:
— Маладая малодачка,
Вазьму тваё дзiцятачка.
— Он ты, сiвы мядзведзiку,
Пабяжы у дубровачку,
Пабяжы у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку:
Чорная, бязрогая —
То то мая дарованая,
Чорная падласая —
То то мая пасажная.

(Жнивные песни, 1974, с. 96, № 39, ср. с. 96—98, № 39а—39г)
Навокала балоцейка,
Там жала малодачка
3 маленькiм дзiцятачкам.
Iшоу Мiколачка,
Забрау яе дзiцятачка
— А мой жа ты, Мiколачка,
Аддай мае дзiцятачка.
А пайдзi у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку.
Каровачку падласую,
Маю пасажоную.

(Жнивные песни, 1974, с. 99, № 39е)

Следует специально подчеркнуть, что медведь, как и Никола, повсеместно выступает в функции покровителя скота (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 40—41; Шереметева, 1930,с. 64—65; Веселовский, 1883, с. 450; и т. п.). Именно поэтому в обряде опахивания селения, совершаемом при падеже скота, могут носить медвежью голову (Зеленин, 1914— 1916, с. 1204); характерно, что в качестве ее функционального эквивалента в других местах фигурирует икона св. Власия, также соотнесенного с Волосом (Максимов, XVII, с. 57; Максимов, XVIII, с. 269, примеч. 1; Снегирев, 1861; Снегирев, III, с. 156; Снегирев, 1831—1834, IV, с. 103; Терещенко, VI, с. 40; Афанасьев, I, с. 566, 696—697; Диттель, 1898, с. 205; А. Иванов, 1900, с. 113—114; Ал. Попов, 1883, с. 115; Ал. Попов, 1883а, с. 93; Зеленин, 1914—1916, с. 744, 960); данный обряд к тому же и может быть приурочен ко дню св. Власия (Терещенко, VI, с. 38; И. Сахаров, VII, с. 12; Думитрашков, 1876, с. 50; Чичеров, 1957, с. 224), ср. также упоминание св. Власия в обрядовой песне, исполняемой при опахивании селения (Бессонов, VI, с. 47, № 548; Городцов и Броневский, 1897, с. 188; Журавлев, 1979, с. 115—116). Вместе с тем в аналогичной функции может выступать при опахивании селения и икона Николы (Городцев и Броневский, 1897, с. 187).

Амулеты из медвежьей головы, а также медвежьих лап и медвежьей шерсти повсеместно рассматриваются вообще как средство, призванное охранить скот и способствовать его размножению (Добровольский, 1897, с. 378; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 751; Зернова, 1932, с. 49; Черепнин, 1929, с. 88, 92; Афанасьев, I, с. 390; Терещенко, VI, с. 38—39; ср.: Попова и Виноградов, 1936, с. 82; Шереметева, 1930, с. 64—65; Штернберг, 1936, с. 390).

В плане соотнесенности Николы с лешим (медведем) исключительно показательно представление обезногости (одноногости) и слепоте (кривизне) Николы, которое находит отражение в фольклоре. Ср., например, украинскую дразнилку, мифологическое происхождение которой не оставляет никакого сомнения: “Мыколай — хром, убьет тебя гром!” (П. Иванов, 1897, с. 72). Мотив хромоты в этом тексте не менее значим, чем мотив поражения от грома, и в сущности несет ту же информацию: хромоногость (в частности, беспятость), одноногость, безногость мифологического персонажа, как правило, содержит указание на генетическую соотнесенность со змеем (Лаушкин, 1970; Лаушкин, 1973, с. 259 110; Иванов и Топоров, 1970, с. 362; Иванов и Топоров, 1974, с. 100, 167, 223, 232; Иванов и Топоров, 1975, с. 56—57, 58—59, 68; Топоров, 1976, с. 6).

Тем самым оба мотива данного текста находят соответствие в исходных признаках противника Бога Громовержца. Аналогичный мотив (хромота Николы) может быть усмотрен и в вологодской “Легенде об иконе Николая Чудотворца”, где говорится о том, как поотпиливает ноги у иконы Николы, чтобы заставить ее остаться на прежнем месте (поскольку икона эта дважды перед тем уходила на новое место); в наказание за это попа поражает слепота, от которой он спасается покаянием; после покаяния на иконе оказались ангелы, написанные масляными красками (Гос. музей этнографии, фонд Тенишева. Вологодская губерния, разд. Ж, п. 243;

Соотнесенность лешего с Волосом прослеживается в целом ряде аспектов. Знаменательно, в частности, следующее поверье (зафиксированное в Вятской губернии), где именно леший заменяет Волоса в функции противника Бога Грозы: “Если от молнии разорвет дерево или загорится что-нибудь, то верят и говорят, что тут скрывался „лесной" или „он"” (Зеленин, 1914—1916, с. 412), или сибирская легенда о борьбе Ильи-пророка с лешим: леший шьет шубу, а Илья пускает в него громовую стрелу: “деревину ращепило на кусочки, а лешак увернулся и убег с шубой” (Макаренко, 1913, с. 98—99; о ритуальном значении шубы в связи с культом Волоса см. специально ниже, § III.5.4). Не менее характерно представление лешего в образе золотого (или медного, бронзового) человека, которое объясняется ввиду соотнесенности Волоса с золотом (см. об этом выше, § III.3.1); это же представление может быть усмотрено и в образе красного лешего, которого призывают при гадании (как уже неоднократно упоминалось выше, красный цвет может фигурировать как заменитель золотого).

Образ лешего с золотыми рожками (Макаров, I, с. 13: Афанасьев, II, с. 332) находит соответствие в представлении о золотых рожках на голове змеиного царя (Афанасьев, II, с. 544— 545; Богданович, 1895, с. 33; ср.: Шейн, III, с. 486). Леший-деньгоносец, из носа которого сыпятся деньги (Древлянский, 1846, с. 8; Добровольский, 1908, с. 8; Афанасьев, I, с. 93—94; ср. также; Афанасьев, II, с. 344, 372, 544; Шейн, III, с. 308), ближайшим образом соответствует змею-деньгоносцу (о котором см. выше, § III.3.1): о неожиданно разбогатевшем человеке говорят, что ему змей таскает деньги (см., например: Максимов, XVIII, с. 231, примеч. 1; ср. также экскурс XV) либо что он подружился с лешим (Афанасьев, I, с. 94).


Иное дело, когда контакт с параллельным миром ритуально регламентирован. В этом случае сидение человека на пне обеспечивает достижение им желаемой цели: «... сидит пастух на осиновом пне, а перед ним целая артель врагов, а посередине один такой большой-болыной.

Лесовой ему, подумавши, и говорит: “Бери вот этого, кривого, он тебе послужи”» [18], т.е. поможет пасти в лесу коров в соответствии с заключенным договором.
С воззрениями на пень сопоставимы представления о колоде/колоди- не, и прежде всего о вырванном с корнями дереве или о толстом стволе упавшего дерева. Обильный такими колодами, заваленный буреломом лес, именуясь колодливым, колодистым, символизирует царство смерти. В контекст, определяемый подобным лесом, наиболее органично вписывается леший, в чьем образе есть признаки и предка, и покойника: «... дядька, - говорит, - болыпущий-болыпущий.