БЫЛИЧКИ И ПОВЕРЬЯ О ПОЛУДНИЦЕ. ЧАСТЬ 2.
Информатор подчеркнула, что о полудницах у них много рассказывают, вместе с тем образ полудницы в ее информации настолько утерял свои доминантные черты, что она сообщила, что полудницы зимой бывают на проруби и при виде человека бросаются в воду. В данном случае можно не столько говорить о близости образа полудницы к образу русалки, сколько о том, что и те, и другие, очевидно, в силу забвения старых поверий обозначаются одним и тем же именем и легко заменяют друг друга.

Отдельными чертами, в частности распущенными волосами, образ полудницы совпадает с представлениями о ведьме, которая «может, вылетев в трубу, лететь в поле, там с распущенными волосами она вершит в самую полночь с чертями и прочей нечистью разные свои дела и делишки». Все эти информации говорят о том, что имя полудницы механически прикрепляется к женским мифологическим персонажам, причем в информациях не сохраняются такие ее существенные черты, как связь с полем и с полднем.
Подобная размытость первоначального мифологического солярного образа особенно характерна для записей последних лет, т. е. для информаций, которые явно спровоцированы вопросом собирателя. Сбивчивость, скомканность современных рассказов о полуднице объясняется тем, что они активно не живут в устном репертуаре и их с трудом вспоминают для записи, в угоду собирателям старательно восстанавливают в памяти рассказы, слышанные в детстве от стариков.

В 1901 г. Александр Блок записывает в дневнике: «В Боблове поверье — «она мчится по ржи». Год спустя в юношеском дневнике поэта появляется запись: «Еще вечером за чаем толкнул меня ужас — вспомнилось бобловское поверье». Блок задается вопросом, кто занес в Боблово это поверье, которое он связывает со смертью деда и с обнаруженным трупом неизвестного самоубийцы, как попало в народ «ужасное и глубинное поверье?»

В 1908 г. в статье «Стихия и культура», говоря о сущности народной мистики, Блок пишет: «Они видят сны и создают легенды, не отделяющиеся от земли». Перечисляя эти легенды, он приводит это же поверье: когда ветер клонит рожь, это «она мчится по ржи».

Функциональная многоплановость Волоса находит отражение в полисемии связанных с ним признаков. Поскольку золото, как уже говорилось, выступает как атрибут загробного мира, постольку вторичным образом оно может ассоциироваться и с материнством, плодородием. Это обстоятельство позволяет объяснить этимологию русского диалектного слова золотник “матка, женская утроба” (см. сводку лексикографических данных, относящихся к этому слову: Биргегорд, 1975, с. 209—210, а также: СРНГ, XI, с. 330; Добровольский, 1914, с. 282; Макаров, 1846—1848, с. 93), ср. загадку, где соответствующим образом изображается женский половой орган: “Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, дыра золотая! куда тебя дети? на живое мясо вздети” (Афанасьев, I, с. 467). Такой же образ представлен в былине о Ставре Годиновиче, где vulva называется “позолоченным кольцом” (Шкловский, 1925, с. 16—17); в этой связи можно предположить, что упоминаемая в § III. 1 наст. работы святочная игра “золото хоронить”, где девушка прячет золотое кольцо, имела некогда фаллический смысл. В том же плане может восприниматься и надевание кольца на палец при обручении (Афанасьев, I, с. 466). В белорусских условных языках слово багриться может получать значение “coitum habere” (Романов, IX, с. 76—77); ср. особую роль красного цвета в великорусском свадебном обряде (Шереметева, 1928, с. 107—108). Связь женского полового органа и, соответственно, coitus'a с золотом (богатством) может специально обыгрываться в русских эротических новеллах, см.: Афанасьев, 1872, с. 31 (№ XX), 81—82 (№ XLIII). Соотнесенность богатства и оплодотворения отразилась, между прочим, и в значениях др.-русск. слова исто, которое означает как testiculi, так и деньги (Сл. РЯ XI—XVII вв., VI, с. 324).

Мифологическая соотнесенность яйца с противником Бога Громовержца проявляется и в отношении к пасхальным яйцам (см. вообще о связи пасхальных яиц с языческим культом: Хагберг, 1906), ср. обычай умываться с пасхального яйца (Иваницкий, 1890, с. 126; ср. вообще данные об умывании с яйца у Зеленина, 1914—1916, с. 216, 859; Афанасьева, I, с. 538), что соответствует обыкновению умываться с золота (ср. § III.3.1 наст. работы), верования в целебную силу пасхального яйца (Соколова, 1979, с. 112; Максимов, XVII, с. 127; Сырку, 1913, с. 178) и особенно — представление о том, что с помощью пасхального яйца можно потушить пожар, происшедший от грозы (Афанасьев, I, с. 538; ср. § III.6.2 наст. работы), или вообще всякий пожар (Зеленин, 1914—1916, с. 142, 355, 1003; Максимов, XVII, с. 127; Соколова, 1979, с. 112; П. Иванов, 1907, с. 91; Г. Виноградов, 1918, с. 39; Болонев, 1978, с. 130; Авдеева, 1841, с. 554; Авдеева, 1842, с. 140; Романов, V, с. 50).
Весьма характерно представление о том, что черти на перекрестках катают яйца (Афанасьев, I, с. 533; ср. иначе у Максимова, XVII, с. 120), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху. Точно так же и русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. ниже, экскурс XIV). Итак, представители нечистой силы делают то же, что делают люди на Святой неделе: и то и другое восходит, очевидно, к одному и тому же языческому ритуалу.

Почитание Пятницы широко распространено на Руси и имеет совершенно очевидные языческие истоки; с принятием христианства оно обусловило особый культ Параскевы Пятницы (у южных славян — св. Петки). См. вообще о почитании Пятницы: Афанасьев, I, с. 231—242; Львовский, 1902; Порфирьев, 1859; Можаровский, 1903, с. 17—41; Максимов, XV, с. 74—96; Максимов, XVII, с. 219—227; Максимов, XVIII, с. 236—243; Зеленин, 1914—1916, с. 576; Добрынин, 1872, с. 41; Дювернуа, 1894, с. 173; Верховской, I, с. 376—378; Веселовский, 1875—1877, CLXXXIV, № 6, с. 326—327, CLXXXIX, № 2, с. 186—252. Сообщение “Духовного Регламента”, что “въ малой Россiи, въ полку стародубскомъ, въ день уреченный праздничный, водятъ жонку простовласую под именемъ пятницы, а водятъ въ ходе церковном и при церкви честь оной отдаетъ народъ, съ дары и со упованiемъ некоей ползы” (Верховской, II, отд. 1, с. 35), следует сопоставить с аналогичными сведениями относительно хлыстовских ритуалов: хлысты, “нарядив девку, чествуют ее Пятницею” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 45). Вместе с тем на Украине Пятницу могут причислять к русалкам (Зеленин, 1916, с. 140, примеч. 1; ср.: Гринченко, III, с. 506), ср. также белорусское патнiца “нечистая сила” (Бялькевич, 1970, с. 320).

О связи почитания (Параскевы) Пятницы с культом Мокоши см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 90, 150, 190; Топоров, 1975, с. 20; Топоров, 1978а, с. 138—139; Топоров, 1979а, с. 148—149; Топоров, 19796, с. 270—271; ср. особенно народное восприятие Пятницы как “водяной и земляной матушки” (Максимов, XV, с. 87).

О св. Власии как христианском заместителе Волоса ~ Велеса говорили многие исследователи; из последних работ см. особенно: Иванов и Топоров, 1973, с. 48 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 56. В Новгороде, Киеве и Ярославле уже в XI в. на месте языческого поклонения Волосу была поставлена церковь св. Власия (см. относительно Новгорода — Макарий Миролюбов, I, с. 177; Глащинская, 1938, с. 127—128; относительно Киева — Н. Петров, 1897, с. 45; относительно Ярославля — Лебедев, 1877, с. 10—11; Воронин, 1960, с. 92—93). Весьма знаменательно в этом плане указание, что “малоруссы переносят день памяти Власия с 11 февраля на четверг масленой недели” (Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Калинский, 1877, с. 366); между тем в Слонимском уезде Гродненской губернии в этот день — в четверг на масленой неделе — отмечали праздник “Волося” или “Волосье” (Крестьянин, 1907, с. 17; ср.: Шейн, I, 1, с. 122—124), явно связанный с почитанием Волоса (см. наст. работу, § III.2.1, примеч. 29). Эти сведения можно сопоставить с сообщением о том, что в Новгороде день св. Власия (11 февраля) был празднуем как день масленицы (Андреев, 1871, с. 5—6; отметим в этой связи, что у сибирских “семейских” старообрядцев масленица определялась не по Пасхе, а по Рождеству, т. е. отсчитывалась от даты фиксированного, а не подвижного праздника, — Болонев, 1975, с. 145).


Соотнесенность Николы и водяного определяет восприятие Николы как покровителя пчеловодства. Так, в цитировавшейся выше (§ III.2.2) белорусской песне Никола ходит по лесу и сажает пчелиные рои — когда Бог спрашивает его, где он был, Никола отвечает:

— Я по полю ходзиу да росу росиу,
— Я по меже ходзиу, жито родзиу,
— Я по бору ходзиу да рои садзиу.


(Шейн, 1874, с. 99)


Характерны и заговоры пчеловодов с упоминанием Николы: “обращается моя пасека Николиною милостию, железным тыном, каменною стеною от земли до неба; покрывается моя пасека Николиною милостию, чужим пчелам чтобы пролету не было...” (Назаров, 1911, с. 67); “ходит ко мне сам Исус Христос, носит ко мне златый престол в мою пасеку и садится на златой престол и пущает мою Николину милость в леса и болота и в чистые поля на разные цветы” (там же);

Объединению Николы и Волоса должна была способствовать связь с водой. Необходимо подчеркнуть при этом, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем). Связь Волоса с водой уясняется вообще уже из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы Бога Грозы над своим противником “появляется вода (идет дождь);. Змей скрывается в земных водах” (Иванов и Топоров, 1974, с. 5). Таким образом, Волос в принципе обитает в Земных, водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным. Ср. широко распространенное представление о волосе или волосатике (мифическом черве, олицетворяющем болезнь), который живет в. воде; иногда говорится при этом о конском волосе. Словом волосатик может обозначаться и непосредственно водяной, так же как и леший (СРНГ, V, с. 57—58; Макаров, 1846—1848, с. 47),. ср. также Кум Гребень как наименование водяного (Инбер, 1954, с. 54—55);

Не менее очевидно объединение Николы и Велеса в их функции покровителя земледелия, что выражается прежде всего в особом обряде завивания “Миколиной бородки” (см. описание этого обряда: Макаренко, 1913, с. 80, 110; К. Завойко, 1917, с. 16— 17; Логиновский, 1902, с. 197; Герасимов, 1900, с. 133; Зобнин, 1894, с. 56; Громыко, 1975, с. 92; Терновская, 1977, с. 98, 99, 108). Есть основания полагать, что “Миколина борода” означает то же самое, что и “Волосова борода” (см. об обычае “завивать бородку” Волосу: Иванов и Топоров, 1974, с. 63; Терновская, 1977, с. 108). Это наглядно видно в следующем описании данного обряда, относящемся к Череповецкому уезду Новгородской губернии: “Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик колосьев и говорят одной жнее: „Ты верти бороду Волосу, или Велесу, другояко скажут".

НИКОЛА И МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ: СВЯЗЬ С ВОЛОСОМ И ШЕРСТЬЮ. ЧАСТЬ 2.

Особенно показательны обрядовые песни в жатвенном обряде, где медведь и Никола выступают в совершенно аналогичном контексте: молодица жнет, к ней приходит медведь или Никола и хочет забрать у нее ребенка; жница выкупает у него дитя, жертвуя ему корову:

А малодачка жыта жала,
Пад мяжою дзiця клала.
Прыйшоу к ей мядзведзiку:
— Маладая малодачка,
Вазьму тваё дзiцятачка.
— Он ты, сiвы мядзведзiку,
Пабяжы у дубровачку,
Пабяжы у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку:
Чорная, бязрогая —
То то мая дарованая,
Чорная падласая —
То то мая пасажная.

(Жнивные песни, 1974, с. 96, № 39, ср. с. 96—98, № 39а—39г)
Навокала балоцейка,
Там жала малодачка
3 маленькiм дзiцятачкам.
Iшоу Мiколачка,
Забрау яе дзiцятачка
— А мой жа ты, Мiколачка,
Аддай мае дзiцятачка.
А пайдзi у дубровачку,
Вазьмi маю каровачку.
Каровачку падласую,
Маю пасажоную.

(Жнивные песни, 1974, с. 99, № 39е)