Мифологическая соотнесенность яйца с противником Бога Громовержца проявляется и в отношении к пасхальным яйцам (см. вообще о связи пасхальных яиц с языческим культом: Хагберг, 1906), ср. обычай умываться с пасхального яйца (Иваницкий, 1890, с. 126; ср. вообще данные об умывании с яйца у Зеленина, 1914—1916, с. 216, 859; Афанасьева, I, с. 538), что соответствует обыкновению умываться с золота (ср. § III.3.1 наст. работы), верования в целебную силу пасхального яйца (Соколова, 1979, с. 112; Максимов, XVII, с. 127; Сырку, 1913, с. 178) и особенно — представление о том, что с помощью пасхального яйца можно потушить пожар, происшедший от грозы (Афанасьев, I, с. 538; ср. § III.6.2 наст. работы), или вообще всякий пожар (Зеленин, 1914—1916, с. 142, 355, 1003; Максимов, XVII, с. 127; Соколова, 1979, с. 112; П. Иванов, 1907, с. 91; Г. Виноградов, 1918, с. 39; Болонев, 1978, с. 130; Авдеева, 1841, с. 554; Авдеева, 1842, с. 140; Романов, V, с. 50).
Весьма характерно представление о том, что черти на перекрестках катают яйца (Афанасьев, I, с. 533; ср. иначе у Максимова, XVII, с. 120), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху. Точно так же и русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. ниже, экскурс XIV). Итак, представители нечистой силы делают то же, что делают люди на Святой неделе: и то и другое восходит, очевидно, к одному и тому же языческому ритуалу.

Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде.

Отец мой, Илья Ильич Толстой, как мне помниться с детства, не мог видеть перевернутой буханки или булки хлеба на столе и всегда говорил, что класть хлеб верхней коркой нельзя, «а то покойник в доме будет». Я твердо воспринял этот запрет от отца, как и ряд других правил его религиозного и бытового уклада, но внутреннего его смыла, семантики долго не понимал.

Одним из важных, едва ли не кульминационным моментом славянского погребального обряда является вынос покойника из дома, начало его посмертного «странствования». Порог дома оказывается главным рубежом, отделяющим умершего от его дома, семьи и земной жизни.

Семантика «наоборот» в языке славянской похоронной обрядности. Часть 1.


При обмывании покойного посуду, в которой грели воду для купания усопшего, у сербов обязательно переворачивали (Vlahovic 1972: 42), переворачивали и саму емкость, где совершалось омовение, чтобы покойный не причинил зло живым, превратившись в вампира (Косово поле — Vukanovic 1986: 304-305). Болгары оставляли это корыто перевернутым в течение 9 или 40 дней после похорон, чтобы оно «не зияло», т. е. не было открытым для следующего покойника, переворачивали и те сосуды, из которых поливали воду на усопшего с целью «закрыть» или «повернуть» смертоносную болезнь или «чтобы покойный не вернулся и не забрал бы с собою другого члена семьи» (Вакарелски 1990: 60).

В своей знаменитой статье «Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде» Никита Ильич Толстой обратил внимание на семиотический аспект поверий и ритуалов, связанных с переворачиванием предметов в погребально-похоронном обряде. Ученый отметил, что «переворачивание предмета (тела) есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения „этого света“ с тем „тем светом“» (Толстой 1995: 221).

Хотелось бы подробнее остановиться на способе произведения «неправильных» действий в данном типе обрядности.

В славянских языческих представлениях, по-видимому, не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира. Ирий обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной. Ср., однако, любопытный диалог, записанный Дикаревым (1905, с. 141—142): “Значить, на Здвиження [т. е. Воздвижение] i гадюки в вирш посунуть. — Хибаж гадюки долiзуть у вирiй? То птицi летять у вирiй, а гадюки в землi, мабуть, в норях сидять”.

Огненная река занимает важное место в древнерусских космологических представлениях, согласно которым земля покоится на “воде высокой”, вода, в свою очередь, — на камне, который держат четыре золотых кита, находящихся в огненной реке, и т. д. (в конечном же итоге в основе мироздания оказывается мировое дерево: “дуб железный”, который “на силе Божией стоит”), см.: Н. Тихонравов, 1863, II, с. 443; Веселовский, 1889, с. 44; ср. также: Щапов, I, с. 104, 111. При этом космологический кит, пребывающий в огненной реке, может, со своей стороны, ассоциироваться со Змеем. Так, в одном из космологических сочинений сообщается, что “в огненном море или в огненной реке живет плутоническое или вулканическое чудовище — великорыбие, огнеродный кит или змий елеафам; кит этот, хотя и пребывает в море океане, но из уст его исходят ,,громы пламенного огня", далеко вылетающие, „яко стрелено дело", из ноздрей его выходит дух, яко ветр бурный, -который „раздымает огнь геенский". Этот-то кит, на котором основана будто бы земля и который сам держится огненною рекою, по народным сказаниям и разрушит мир: если он задвижется, заколеблется, то потечет река огненная и настанет конец мира” (Щапов, I, с. 111).


Почитание Пятницы широко распространено на Руси и имеет совершенно очевидные языческие истоки; с принятием христианства оно обусловило особый культ Параскевы Пятницы (у южных славян — св. Петки). См. вообще о почитании Пятницы: Афанасьев, I, с. 231—242; Львовский, 1902; Порфирьев, 1859; Можаровский, 1903, с. 17—41; Максимов, XV, с. 74—96; Максимов, XVII, с. 219—227; Максимов, XVIII, с. 236—243; Зеленин, 1914—1916, с. 576; Добрынин, 1872, с. 41; Дювернуа, 1894, с. 173; Верховской, I, с. 376—378; Веселовский, 1875—1877, CLXXXIV, № 6, с. 326—327, CLXXXIX, № 2, с. 186—252. Сообщение “Духовного Регламента”, что “въ малой Россiи, въ полку стародубскомъ, въ день уреченный праздничный, водятъ жонку простовласую под именемъ пятницы, а водятъ въ ходе церковном и при церкви честь оной отдаетъ народъ, съ дары и со упованiемъ некоей ползы” (Верховской, II, отд. 1, с. 35), следует сопоставить с аналогичными сведениями относительно хлыстовских ритуалов: хлысты, “нарядив девку, чествуют ее Пятницею” (Снегирев, 1831—1834, II, с. 45). Вместе с тем на Украине Пятницу могут причислять к русалкам (Зеленин, 1916, с. 140, примеч. 1; ср.: Гринченко, III, с. 506), ср. также белорусское патнiца “нечистая сила” (Бялькевич, 1970, с. 320).

О связи почитания (Параскевы) Пятницы с культом Мокоши см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 90, 150, 190; Топоров, 1975, с. 20; Топоров, 1978а, с. 138—139; Топоров, 1979а, с. 148—149; Топоров, 19796, с. 270—271; ср. особенно народное восприятие Пятницы как “водяной и земляной матушки” (Максимов, XV, с. 87).

О св. Власии как христианском заместителе Волоса ~ Велеса говорили многие исследователи; из последних работ см. особенно: Иванов и Топоров, 1973, с. 48 и сл.; Иванов и Топоров, 1974, с. 46, 56. В Новгороде, Киеве и Ярославле уже в XI в. на месте языческого поклонения Волосу была поставлена церковь св. Власия (см. относительно Новгорода — Макарий Миролюбов, I, с. 177; Глащинская, 1938, с. 127—128; относительно Киева — Н. Петров, 1897, с. 45; относительно Ярославля — Лебедев, 1877, с. 10—11; Воронин, 1960, с. 92—93). Весьма знаменательно в этом плане указание, что “малоруссы переносят день памяти Власия с 11 февраля на четверг масленой недели” (Ал. Попов, 1883, с. 113; Ал. Попов, 1883а, с. 91; Калинский, 1877, с. 366); между тем в Слонимском уезде Гродненской губернии в этот день — в четверг на масленой неделе — отмечали праздник “Волося” или “Волосье” (Крестьянин, 1907, с. 17; ср.: Шейн, I, 1, с. 122—124), явно связанный с почитанием Волоса (см. наст. работу, § III.2.1, примеч. 29). Эти сведения можно сопоставить с сообщением о том, что в Новгороде день св. Власия (11 февраля) был празднуем как день масленицы (Андреев, 1871, с. 5—6; отметим в этой связи, что у сибирских “семейских” старообрядцев масленица определялась не по Пасхе, а по Рождеству, т. е. отсчитывалась от даты фиксированного, а не подвижного праздника, — Болонев, 1975, с. 145).


Соотнесенность Николы и водяного определяет восприятие Николы как покровителя пчеловодства. Так, в цитировавшейся выше (§ III.2.2) белорусской песне Никола ходит по лесу и сажает пчелиные рои — когда Бог спрашивает его, где он был, Никола отвечает:

— Я по полю ходзиу да росу росиу,
— Я по меже ходзиу, жито родзиу,
— Я по бору ходзиу да рои садзиу.


(Шейн, 1874, с. 99)


Характерны и заговоры пчеловодов с упоминанием Николы: “обращается моя пасека Николиною милостию, железным тыном, каменною стеною от земли до неба; покрывается моя пасека Николиною милостию, чужим пчелам чтобы пролету не было...” (Назаров, 1911, с. 67); “ходит ко мне сам Исус Христос, носит ко мне златый престол в мою пасеку и садится на златой престол и пущает мою Николину милость в леса и болота и в чистые поля на разные цветы” (там же);

Объединению Николы и Волоса должна была способствовать связь с водой. Необходимо подчеркнуть при этом, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем). Связь Волоса с водой уясняется вообще уже из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы Бога Грозы над своим противником “появляется вода (идет дождь);. Змей скрывается в земных водах” (Иванов и Топоров, 1974, с. 5). Таким образом, Волос в принципе обитает в Земных, водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным. Ср. широко распространенное представление о волосе или волосатике (мифическом черве, олицетворяющем болезнь), который живет в. воде; иногда говорится при этом о конском волосе. Словом волосатик может обозначаться и непосредственно водяной, так же как и леший (СРНГ, V, с. 57—58; Макаров, 1846—1848, с. 47),. ср. также Кум Гребень как наименование водяного (Инбер, 1954, с. 54—55);