Сентябрь 2016 — Славянский сайт

БЫЛИЧКИ И ПОВЕРЬЯ О ПОЛУДНИЦЕ. ЧАСТЬ 2.
Информатор подчеркнула, что о полудницах у них много рассказывают, вместе с тем образ полудницы в ее информации настолько утерял свои доминантные черты, что она сообщила, что полудницы зимой бывают на проруби и при виде человека бросаются в воду. В данном случае можно не столько говорить о близости образа полудницы к образу русалки, сколько о том, что и те, и другие, очевидно, в силу забвения старых поверий обозначаются одним и тем же именем и легко заменяют друг друга.

Отдельными чертами, в частности распущенными волосами, образ полудницы совпадает с представлениями о ведьме, которая «может, вылетев в трубу, лететь в поле, там с распущенными волосами она вершит в самую полночь с чертями и прочей нечистью разные свои дела и делишки». Все эти информации говорят о том, что имя полудницы механически прикрепляется к женским мифологическим персонажам, причем в информациях не сохраняются такие ее существенные черты, как связь с полем и с полднем.
Подобная размытость первоначального мифологического солярного образа особенно характерна для записей последних лет, т. е. для информаций, которые явно спровоцированы вопросом собирателя. Сбивчивость, скомканность современных рассказов о полуднице объясняется тем, что они активно не живут в устном репертуаре и их с трудом вспоминают для записи, в угоду собирателям старательно восстанавливают в памяти рассказы, слышанные в детстве от стариков.

В 1901 г. Александр Блок записывает в дневнике: «В Боблове поверье — «она мчится по ржи». Год спустя в юношеском дневнике поэта появляется запись: «Еще вечером за чаем толкнул меня ужас — вспомнилось бобловское поверье». Блок задается вопросом, кто занес в Боблово это поверье, которое он связывает со смертью деда и с обнаруженным трупом неизвестного самоубийцы, как попало в народ «ужасное и глубинное поверье?»

В 1908 г. в статье «Стихия и культура», говоря о сущности народной мистики, Блок пишет: «Они видят сны и создают легенды, не отделяющиеся от земли». Перечисляя эти легенды, он приводит это же поверье: когда ветер клонит рожь, это «она мчится по ржи».

Говоря о мотивировках, включенных в славянский ритуал, необходимо отметить специфические особенности их бытования, связанные с тем общеизвестным фактом, что в своем реальном текстовом воплощении они, как правило, не включаются в структуру обряда в качестве его обязательного компонента. Сами исполнители ритуала не нуждаются в прямом формулировании цели своих действий.

По словам С. М. Толстой, «в отличие от вербального текста, акциональный текст обряда обычно не имеет формально выраженных показателей своей прагматики, в нем чаще всего не эксплицируются ни адресаты совершаемых действий, ни их цели. Как в таком случае мы можем узнать, зачем, с какой целью совершается обряд и кому он адресован?»

Очевидно, что многообразные семантические связи мотивирующего и мотивируемого требуют специального изучения и применения особых методов реконструкции. Надо признать, что чаще всего при формировании мотивационного бинома основная семантическая нагрузка приходится на категорию признака, свойства, качества (какого-либо предмета, явления, действия и т. п.), ибо в символическом «языке» культуры именно признак обладает чрезвычайно высоким семиотическим потенциалом. Например, если для отпугивания нечистой силы в разных локальных традициях у ворот выставляли топор либо косу, серп, нож, - то очевидно, что функция оберега строится на свойствах ‘острый, режущий, металлический’; если при приближении грозы из дома выбрасывали кочергу, ухват, помело, хлебную лопату, - то в качестве главного объединяющего признака здесь выступает принадлежность этих вещей к ‘печным атрибутам’.

К числу текстов с интерпретирующей функцией, безусловно, принадлежат гадательные ритуалы, для которых характерна техника кодирования смыслов, то есть намеренное иносказательное «упрятывание» прямого значения сути предсказания в некую метафорическую форму. Прогностические тексты, как известно, имеют устойчивую двоичную структуру, ядром которой служит, с одной стороны, символический образ (формальная часть), а с другой - его толкование с точки зрения судьбоносных для человека грядущих событий (содержательная часть). Важнейшим конституирующим при¬знаком гаданий и других прогностических текстов (снотолкований, примет), таким образом, является содержащаяся в них зашифрованная информация о будущем, которую надо еще суметь правильно расшифровать.

К числу текстов с интерпретирующей функцией, безусловно, принадлежат гадательные ритуалы, для которых характерна техника кодирования смыслов, то есть намеренное иносказательное «упрятывание» прямого значения сути предсказания в некую метафорическую форму. Прогностические тексты, как известно, имеют устойчивую двоичную структуру, ядром которой служит, с одной стороны, символический образ (формальная часть), а с другой - его толкование с точки зрения судьбоносных для человека грядущих событий (содержательная часть). Важнейшим конституирующим признаком гаданий и других прогностических текстов (снотолкований, примет), таким образом, является содержащаяся в них зашифрованная информация о будущем, которую надо еще суметь правильно расшифровать.

Роль денег в похоронном обряде вырисовывается весьма отчетливо. Особенно характерен обычай бросать в могилу деньги, чтобы заплатить за перевоз через огненную реку (Зеленин, 1914— 1916, с. 585, 586, ср. с. 311, 355, 1089, 1102; Е. Барсов, I, с. 306; Афанасьев, I, с. 577; Афанасьев, III, с. 814; Куликовский, 1890, с.53: Балов и др., II, с. 88; Соболев, 1913, с. 128—129; Генерозов, 1883, с. 35; Мошинский, II, 1, с. 598; Нидерле, I, с. 266—269; Котляревский, 1868, с. 211; Архангельский, 1854, с. 24). Христианизированное переосмысление этого представления может быть усмотрено в повести Пафнутия Боровского “О милостыни”, где розданная при жизни милостыня оказывается на том свете как бы платой, обеспечивающей переправу через огненную реку (см. изд.: Веселовский, 1889, приложения, с. 106; ср. еще к этому сюжету: Веселовский, 1883, с. 33); вместе с тем в одном духовном стихе (Бессонов, V, с. 226, № 508) Михаил архангел отказывается брать деньги у грешников и не перевозит их через “Сион-реку огненную”.

Функциональная многоплановость Волоса находит отражение в полисемии связанных с ним признаков. Поскольку золото, как уже говорилось, выступает как атрибут загробного мира, постольку вторичным образом оно может ассоциироваться и с материнством, плодородием. Это обстоятельство позволяет объяснить этимологию русского диалектного слова золотник “матка, женская утроба” (см. сводку лексикографических данных, относящихся к этому слову: Биргегорд, 1975, с. 209—210, а также: СРНГ, XI, с. 330; Добровольский, 1914, с. 282; Макаров, 1846—1848, с. 93), ср. загадку, где соответствующим образом изображается женский половой орган: “Стоит девка на горе, да дивуется дыре: свет моя дыра, дыра золотая! куда тебя дети? на живое мясо вздети” (Афанасьев, I, с. 467). Такой же образ представлен в былине о Ставре Годиновиче, где vulva называется “позолоченным кольцом” (Шкловский, 1925, с. 16—17); в этой связи можно предположить, что упоминаемая в § III. 1 наст. работы святочная игра “золото хоронить”, где девушка прячет золотое кольцо, имела некогда фаллический смысл. В том же плане может восприниматься и надевание кольца на палец при обручении (Афанасьев, I, с. 466). В белорусских условных языках слово багриться может получать значение “coitum habere” (Романов, IX, с. 76—77); ср. особую роль красного цвета в великорусском свадебном обряде (Шереметева, 1928, с. 107—108). Связь женского полового органа и, соответственно, coitus'a с золотом (богатством) может специально обыгрываться в русских эротических новеллах, см.: Афанасьев, 1872, с. 31 (№ XX), 81—82 (№ XLIII). Соотнесенность богатства и оплодотворения отразилась, между прочим, и в значениях др.-русск. слова исто, которое означает как testiculi, так и деньги (Сл. РЯ XI—XVII вв., VI, с. 324).

Мифологическая соотнесенность яйца с противником Бога Громовержца проявляется и в отношении к пасхальным яйцам (см. вообще о связи пасхальных яиц с языческим культом: Хагберг, 1906), ср. обычай умываться с пасхального яйца (Иваницкий, 1890, с. 126; ср. вообще данные об умывании с яйца у Зеленина, 1914—1916, с. 216, 859; Афанасьева, I, с. 538), что соответствует обыкновению умываться с золота (ср. § III.3.1 наст. работы), верования в целебную силу пасхального яйца (Соколова, 1979, с. 112; Максимов, XVII, с. 127; Сырку, 1913, с. 178) и особенно — представление о том, что с помощью пасхального яйца можно потушить пожар, происшедший от грозы (Афанасьев, I, с. 538; ср. § III.6.2 наст. работы), или вообще всякий пожар (Зеленин, 1914—1916, с. 142, 355, 1003; Максимов, XVII, с. 127; Соколова, 1979, с. 112; П. Иванов, 1907, с. 91; Г. Виноградов, 1918, с. 39; Болонев, 1978, с. 130; Авдеева, 1841, с. 554; Авдеева, 1842, с. 140; Романов, V, с. 50).
Весьма характерно представление о том, что черти на перекрестках катают яйца (Афанасьев, I, с. 533; ср. иначе у Максимова, XVII, с. 120), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху. Точно так же и русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. ниже, экскурс XIV). Итак, представители нечистой силы делают то же, что делают люди на Святой неделе: и то и другое восходит, очевидно, к одному и тому же языческому ритуалу.

Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде.

Отец мой, Илья Ильич Толстой, как мне помниться с детства, не мог видеть перевернутой буханки или булки хлеба на столе и всегда говорил, что класть хлеб верхней коркой нельзя, «а то покойник в доме будет». Я твердо воспринял этот запрет от отца, как и ряд других правил его религиозного и бытового уклада, но внутреннего его смыла, семантики долго не понимал.

Одним из важных, едва ли не кульминационным моментом славянского погребального обряда является вынос покойника из дома, начало его посмертного «странствования». Порог дома оказывается главным рубежом, отделяющим умершего от его дома, семьи и земной жизни.